the Dutch Republic

Bermula sebagai penentangan (perang 80 tahun iaitu 1568-1648) terhadap Philip II of Spain kerana tidak bersetuju dengan cukai baru dan religious persecution terhadap Protestan, the Seventeen Provinces kemudian membentuk Republic of the Seven United Netherlands atau the Dutch Republic. Peperangan 80 tahun tersebut dipimpin oleh William the Silent atau William of Orange.

Setelah peperangan awal, paderi Roman Katolik dikeluarkan dari daerah the Dutch Republic dan gereja-gereja mereka ditukar menjadi tempat ibadah Protestan. Calvinism diangkat sebagai agama utama sementara ajaran dan paderi Katolik dibenarkan diamalkan namun hirarki Katolik tidak adalah dilarang (hirarki: bishop, priest, deacon). Amsterdam kota yang bebas justeru berbagai agama hidup bersama seperti Katolik, Protestan dan Yahudi sefardik (yahudi dari Iberia@Sepanyol, Portugal), Huguenot dari Perancis, Lutheran (Jerman), Mennonites (gereja Anabaptist) dan Protestan dari seluruh Netherlands. Bagi Jews, Amsterdam adalah Jerusalem mereka di Barat (Jerusalem of the West). Pada separuh kedua abad ke-17, Yahudi dari Eropah Timur dan Tengah (Yahudi Ashkenazi) mulai memasuki (influx) Amsterdam kerana lari dari persekusi (kebangkitan Chmielnicki pada 1648-1657 dan Perang 30 tahun pada 1618-1648)

Setelah peperangan tersebut tamat dan mereka bebas dari Philip II dan Holy Roman Empire, mereka terus bersaing dengan Sepanyol di peringkat antarabangsa yaitu melalui perluasan koloni yang menjadi permulaan Dutch Colonial Empire



Perang 80 tahun bermula dengan ketidakpuasan hati terhadap pemerintah dan ketegangan agama kerana mereka embrace reformasi. Ketidakpuasan hati terjadi kerana mereka hilang favor Raja dan untuk itu mereka menuduh bahawa Raja dikelilingi penasihat2 jahat.

Philip II tidak seperti ayahnya Charles V yang lebih liberal. Philip II merupakan penentang tegar Protestan (Lutheran, Calvinist, Anabaptist).

1566 - Terjadi kekecohan di Netherland oleh kelompok Calvin dan Margaret (half sister Philip II) berunding dan gangguan/kekecohan surut.
1567 - Terjadi peperangan Oosterweel namun kelompok Calvinist pimpinan St.Aldegonde berjaya dikalahkan oleh tentera diraja dan Margaret hantar laporan kepada Philip II semuanya terkawal namun pada waktu itu Philip II telahpun menghantar tentera dipimpin oleh Duke of Alba. Duke of Alba ambil alih pemerintahan dan Margaret letak jawatan sebagai protes. Duke of Alba memperkenalkan Council of Troubles yang sangat keras terhadap gerakan kebangkitan menyebabkan ramai melarikan diri termasuklah William of Orange yang lari ke Dillenburg. Dillenburg menjadi pusat percaturan bagi pelarian untuk merampas kembali Netherlands. Orange terpaksa berundur kerana kekangan kewangan.

1571 - Philip II, yang saat itu juga sedang lancar misi peperangan dengan Turki Uthmaniyah, mengarahkan Alba untuk mendanai tenteranya dengan cukai dari Netherland. Namun Duke of Alba mengenakan cukai jualan yang berkuatkuasa pada 31 Julai 1571

1572 - Terjadi siri2 peperangan dan pengkhianatan (beralih dari sokong Alba kepada Orange). Pihak Orange mengambil kesempatan ini untuk meneruskan kemaraan (libatkan banyak kawasan dan kota). Namun kemaraan ini berjaya dipatahkan dan terhenti di kota Machelen. Namun di kota2 lain, penentangan masih berlaku.

1574 - Alba diganti oleh Requesen. Salah satu kota yang ditawan oleh Requesens melalui general Cristobal de Mondragon iaitu Zierikzee ditinggalkan oleh tentera kerana mereka tidak dibayar gaji selama 2 tahun.

1577 - Terjadi perjanjian keamanan (Pacification) Ghent, dan tentera Sepanyol berundur. Pada waktu ini regent telah diganti oleh Juan de Austria (dia lambat tiba untuk mempengaruhi atau buat sesuatu dalam perjanjian).

1578 - Keadaan kewangan Philip II membaik dan meneruskan peperangan namun dikalahkan kerana States General Netherland bekerjasama dengan Elizabeth of England.

1579 - Setelah kematian Austria, Duke of Parma ambil alih tugas. Pada waktu ini kota2 di Holland semua dikuasai pemberontak (kecuali Maastricht yang dikuasai lagi oleh Duke of Parma)

1579-1588 - Wilayah Protestan mengecil sementara diambil semula oleh Katolik walaupun awalnya ada perjanjian pemisahan. Namun pada waktu ini kerjasama antara Protestan di wilayah lain (seperti Perancis) semakin berkembang

1589 - Philip II menghantar tentera untuk membantu Katolik melawan Protestan di Perancis. Perancis waktu itu dipimpin oleh Henry IV. Di bawah Maurice and William Louis (dua orang majistret), tentera Protestan menjadi lebih tersusun dan berdisiplin.

Will continue later
Source: Eighty years War

Sejarah Penjajahan Portugis-Sepanyol-Belanda

Gerakan bermula dari semenanjung Iberia

Portugis mula mencari jalan baru ke Timur setelah Constantinople jatuh ke tangan Turki Uthmaniyah pada 1453.

Sepanyol mula memburu orang-orang Moor (islam) selepas gabungan Ratu Isabella dari Castille dan Raja Ferdinand dari Aregon berjaya menakluk semula Andalusia dari  Bani al-Ahmar pada 1492

Belanda asalnya berada bawah kekuasaan Raja Sepanyol namun mengumumkan tidak lagi setia kepada Raja Sepanyol Philip II pada 1581. Mereka melarikan diri dan bersama golongan pedagang membangunkan Amsterdam menggantikan pelabuhan entrepot Antwerp yang jatuh kepada Sepanyol dalam perang 80 tahun (akibat tidak lagi setia kepada raja Sepanyol). Pedagang2 tersebut adalah yahudi yang lari dari Sepanyol dan Portugal demi menyelamatkan diri dari kekejaman mahkamah Inkuisisi dan Raja Ferdinand dan Ratu Isabella setelah berjaya menakluk Sepanyol semula. Para pelarian dan pedagang mempunyai persamaan iaitu benci tirani Sepanyol dan Katolik dan cenderung kepada perniagaan.

Jika Portugis menjadikan Melaka pusat gerakan Katolik, maka Belanda menjadikan Indonesia pusat gerakan Protestan dan Yahudi menjadikan Belanda pusat gerakan Freemason dan Theosofi.

Sumber: Buku Gerakan Penjajahan dan Ant Penjajahan Tanah Melayu, tulisan Abdul Rahman Hj Abdullah

p/s yahudi dari sepanyol/iberia dinamakan sephardic jews
p/ss Belanda (the Dutch) tak setuju dengan Philip II atas sebab cukai (the tenth penny) dan religious persecution terhadap Protestan oleh mahkamah inkuisisi. Penentangan mereka diketuai oleh William I of Orange
p/sss Beberapa wilayah Dutch yang keluar dari Sepanyol membentuk the Dutch Republic

sumber p/s - wikipedia

Politik pemerintahan

Jika kita membaca buku2 atau tulisan2 di internet oleh penulis2 barat, kita perlu ingat mereka mungkin melihat dari sudut pengalaman mereka berhadapan dengan pandangan gereja dalam pemerintahan, dan jika dari penulis2 timur tengah maka mereka dipengaruhi oleh kediktatoran pemimpin yang menghalang suara rakyat. Ia umpama DSAI menentang Tun M dahulu. Namun seiring dengan masa perubahan2 berlaku. Kita perlu ambil pengajaran dari masa lalu namun mengambil pengalaman bangsa lain atau negara lain untuk dicedok dan diletak pada malaysia, bagi aku, ia sesuatu yang keterlaluan kerana kita yakin dengan islam.

Jika baca tulisan oleh Ali Eteraz (link, 2007) kita dapat lihat sifat pemerintahan di negara Arab dan bagaimana mereka bangkit membawa pilihan ketiga yang keluar dari teokrasi atau diktator. Dalam islam tiada istilah negara teokrasi dan tidak boleh diktator. Dalam islam tiada istilah manusia suci.

Britannica[dot]com mengertikan teokrasi sebagai:
"Theocracy, government by divine guidance or by officials who are regarded as divinely guided."
Jelas ada yang divinely guided. Tiada istilah divinely guided dalam islam ahli sunnah wal jamaah kecuali bagi para nabi dan rasul. Bahkan nabi dan rasul tidaklah semuanya menjadi pemimpin atau raja, contohnya nabi Zakaria dan Yahya. Mereka bukanlah pemimpin atau raja kaumnya. Oleh itu menjadikan teokrasi sebagai momokan itulah negara islam adalah keterlaluan. Sikap syiah adalah berbeza oleh kerana mereka ada konsep 12 imam. 

Oleh itu tidak sewajarnya kita membawa naratif barat atau negara arab atau bahkan syiah dalam politik negara. Mengambil hikmah boleh tapi itu tugas alim ulama kerana mereka berkemampuan dari segi ilmu untuk menilai dengan panduan ilmu 

Post-Islamism part 2

The Post-Islamist Revolutions (April 2011)

What the Revolts in the Arab World Mean

By Asef Bayat

How should we make sense of the revolts that have engulfed the Arab world? Some observers see them as postmodern revolutions, diffused and leaderless, with no fixed ideology. Others view them as the next wave of democratic and liberal revolutions. Most commonly, they are described as youth revolutions, since young people played a key role in initiating them. Still others argue that they may be Islamist revolutions and will turn the region into a theocracy resembling Iran. In the United States, this is the position that many Republicans hold. The Iranian hard-liners concur, insisting that the Arab revolts are inspired by Iran’s 1979 Islamic takeover.

Religious factions have been involved in the Arab protests to an extent -- al-Nahda has in Tunisia, the Muslim Brotherhood has in Egypt and Syria, and the Islamic opposition has in Yemen, for example. But in truth, the revolutions transcend the Islamist politics that reigned in the region just a few years ago. In a 2008 essay on the future of Islamic revolutions, I suggested that the Iranian experience “may well remain the first and the last Islamic Revolution of our time,” for the “growth of democratic sensibilities and movements [in the Middle East] is likely to push Islamism into the ‘post-Islamist’ course, paving the way for a democratic change in which an inclusive Islam may play a significant role. The outcome may be termed ‘post-Islamist refo-lutions’ [a mix of reforms and revolutions].”

Post-Islamism is not anti-Islamic or secular; a post-Islamist movement dearly upholds religion but also highlights citizens’ rights. It aspires to a pious society within a democratic state. Early examples of such movements include the reform movement in Iran in the late 1990s and the country’s Green Movement today, Indonesia’s Prosperous Justice Party, Egypt’s Hizb al-Wasat, Morocco’s Justice and Development Party (PJD), and Turkey’s ruling Justice and Development Party (AKP). Each was originally fundamentalist but over time came to critique Islamist excess, its violation of democratic rights, and its use of religion as a tool to sanctify political power. They all eventually opted to work within the democratic state.

The protest movements underlying the current revolutions seem set to follow these earlier post-Islamist experiments. So far, religious rhetoric has been remarkably absent, even though the participants of the Middle East’s many uprisings remain overwhelmingly people of faith. In Tunisia, protesters’ central objective was to establish a democratic government. Rachid al-Ghannouchi, the founder of Tunisia’s main Islamist party -- Islamic Nahda -- has publicly rejected a Khomeini-style state and has declined to run for president in future elections. Similarly, in Egypt the revolution demanded “change, freedom, and social justice” and was broadly secular. In fact, the major religious groups -- Gamaiyya Ansar al-Sunna al-Muhammadiyya, a Salafi movement that controls 500 mosques and scores of schools and associations; al-Azhar, the main establishmentarian Islamic institution; and the Coptic Church did not initially back the revolution. The Muslim Brotherhood’s old guard joined reluctantly and only after being pushed by the group’s younger members.

Libya’s rebel movement and provisional government, the National Council, is composed not of Islamists or al Qaeda members but of a mix of the secular and faithful, including doctors, lawyers, teachers, regime defectors, and activists working to end Muammar al-Gaddafi’s oppression. According to their spokesman, Abdul Hafidh Ghoga, a human rights lawyer, Islamist presence is minimal, since the country’s Islamists were, for the most part, crushed by Qaddafi long ago. And in Yemen and Syria, where protesters are also demanding democracy, there has also been no evidence of a major Islamist presence. In Bahrain, of course, the protests have taken on a sectarian dimension, since the monarchy is Sunni and the population is Shia, but the mainstream opposition still has largely secular demands: an elected government, a free press, the right to establish organizations, and the end to religious discrimination.

Today’s overwhelmingly civil and secular revolts represent a departure from the Arab politics of the mid-1980s and 1990s. Bolstered by Iran’s 1979 Islamic Revolution, in those days the political class was consumed by the idea of establishing an Islamic order, including a religious state and sharia. Their primary goal was to forge an ideological community through which secular concerns would be addressed. For Islamists, the state was seen as the most powerful and efficient institution for spreading “good” and eradicating “evil.” In turn, Islamists viewed citizens as dutiful subjects and placed an emphasis on their obligations to the righteous state, with little concern for their rights.

The means for achieving such an order differed depending on the group. Militant Islamists, such as Egypt’s al-Gama’a al-Islamiyya, took up arms in the 1990s to dislodge the secular states. The moderates, or electoral Islamists, such as the Muslim Brotherhoods in various Arab countries, preferred da’wa (religious outreach) and working within the system to achieve gradual Islamist change. The militants and the moderates were united by their hostility toward the West. But their shared goals and enemies could not completely reconcile their differences on foreign policy. Shia militant groups, such as Iraq’s Hizb al-Dawa and Lebanon’s Hezbollah, allied with Iran, while their Sunni counterparts remained closer to Saudi Arabia.

Arab authoritarian states unintentionally sowed the seeds of their own demise. In the 1980s and 1990s, as populations grew and urbanized, demand for rights -- specifically for paid and secure jobs, decent housing and amenities, and respect -- rose. Of course, the economies of Arab countries could not keep pace with the demands. Throughout the 1980s, massive urban riots shook major Arab cities. Rather than taking on welfare tasks themselves, Arab governments, following the neoliberal economic agendas popular in the 1990s, tasked the growing sector of religious charities and nongovernmental organizations with providing help. Yet these arrangements proved too feeble to ameliorate the deep poverty and inequality that plague Middle Eastern societies. Indeed, the combination of new economic policies and a weak safety net increased the income gap between the rich and poor, made the working middle class more economically vulnerable, and marginalized much of the educated middle class.

The last two decades saw the expansion of a “middle-class poor”. This paradoxical class obtained college degrees, enjoyed contact with the rest of the world, used digital forms of communication, and expected a middle-class lifestyle, only to be forced to live in poverty with few prospects for improvement. Similar to the other disenfranchised groups in the Arab world, such as the marginal poor, women, and youth, the middle-class poor quietly struggled to improve their life chances. Many Muslim women strove to assert their presence in public, go to college, and pursue justice in courts. Youths forged collective identities in colleges, tea shops, and online and they attempted to affirm their autonomy and change politics by engaging in civil society and volunteer work. Yet these efforts mostly fell short. (The youth would only become a real threat to the regime in mid-2010, when social media facilitated their collective mobilization against entrenched regimes.) In the 1990s then, the most serious political challenge to the Arab regimes was the Islamist opposition, which much of the middle-class poor supported.

But recently, Islamism began to lose its appeal considerably, and the Iranian model of revolution lost much of its luster. The regime’s reputation for repression, misogyny, exclusionary attitudes, and unfulfilled promises became widely recognized, alienating its onetime sympathizers. Al Qaeda’s violence, moreover, had caused a backlash against ordinary Muslims, who found al Qaeda’s practices abhorrent to the true spirit of Islam. Much of the faithful in the Arab world decried the Islamists’ disregard for human rights, tolerance, and pluralism. They could no longer accept the exploitation of Islam as a tool for procuring power and privilege. To rescue Islam, they began to abandon the Islamic state. At the same time, the political class realized that its nationalist, anti-imperialist, and pro-Palestinian campaign would falter so long as it was associated with the demagogic rhetoric of the authoritarian regimes. Thus, the next logical step was to focus on a key internal issue: democracy.

The beginnings of a post-Islamist vision were first evident in Egypt in 2000, when a group called the Popular Committee for Solidarity with the Palestinian Intifada managed to bring together youth, civil society, and political activists to stage mass rallies in Tahrir Square against Israeli sieges of Palestinian territories. But it was the 2004 Kefaya (Enough) movement that heralded the coming of post-Islamist democratic politics: it focused more on democracy and human rights at home than on politics abroad, and it bridged ideological divides, especially between religious and secular activists and between leftists and nationalists. In doing so, it transcended exclusivist Islamist politics.

This new way of doing politics in the post 9/11 era eventually influenced the inner circle of Islamism, compelling activists and ideologues, such as the youth in the Muslim Brotherhood, to rethink their political project. Many groups -- including the reformers in Iran and Indonesia’s Prosperous Justice Party -- explicitly departed from their earlier vision of Islamism. In Egypt, the Muslim Brotherhood took piecemeal and pragmatic steps toward recognizing the legitimacy of democracy, the separation of powers, and minority rights -- when the Kefaya movement and former U.S. President George W. Bush’s rhetoric of democratization pushed it to do so in the late 2000s. Post-Islamism emerged as a frame within which religious politics could become more inclusive. Muslims could confidently remain Muslim but also have a democratic state -- as Turkey’s example indicated. And as electronic media expanded, Muslim and secular activists alike had an unprecedented opportunity to communicate, mobilize, and place their democratic demands on the agenda. Thus, by late 2010, an invigorated new public with a novel political vision and means of achieving it had emerged; ready to lead the current revolts.

It remains to be seen whether the post-Islamist vision can be sustained after the revolutionary fervor subsides. There is certainly the possibility of a renewed fundamentalism. Already in Egypt, Salafists who opposed the revolution are regrouping in the mosques and on the street with a message that democracy is haram (forbidden). Salafis may be able to galvanize some support by capitalizing on moral and religious issues. One thing is clear, however: democrats, whether faithful or secular, have a heavy task before them. They must work to bring democratic values from the rule books to mobilize the ordinary people. If Salafis can do grass-roots work, so should democratic forces.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------

Jelas bahawa post-islamism meninggalkan perjuangan negara islam untuk lebih berfokus kepada kebebasan, demokrasi, hak asasi dan seumpamanya. Perjuangan negara islam seperti undang2 syariah dan undang2 yang sifatnya diskriminatif dikesampingkan. Maka tidak hairan jika di Malaysia gerakan demokrat menilai hak keistimewaan melayu sebagai bersalahan dengan prinsip mereka namun bagi majoriti rakyat ia adalah keperluan demi menjadikan masyarakat bumiputera lebih kompetitif dan berdiri sama tinggi duduk sama rendah dengan bangsa lain. Bantuan ini bersifat diskriminasi positif dan sekaligus menghindarkan dari kesenjangan ekonomi yang lebih besar.

Perjuangan muslim demokrat di Malaysia adalah sukar kecuali kita menilai malaysia dalam kaca mata negara arab yang ada golongan ekstrimis dan sekular totok.

Malaysia negara unik dan ada sejarahnya tersendiri, pembentukan masyarakat sivil yang baik serta tiada unsur keganasan dan perkauman atau diskriminasi mana2 kelompok yang keterlaluan. Sistem sosial dan keamanan di Malaysia masih baik dan ini perlu dijaga dan ditambahbaik demi kesejahteraan bersama namun akhir2 ini ada pihak2 yang cuba bermain api. Kita boleh lihat komen2 dan ucapan2 sebilangan YB yang mengguris hati kaum lain. Ini bukanlah apa yang seharusnya seorang muslim demokrat dokong kerana ia terang2an bertentangan dengan agenda inklusif, damai, demokratik dan lebih penting prinsip rule of law yang mereka perjuangkan. Keluhuran perlembagaan adalah kewajiban setiap warga untuk menjaganya. Perkara2 penting seperti isu raja dan sultan, kedudukan melayu dan bumiputera, bahasa melayu dan agama islam adalah isu2 sensitif yang tidak sepatut diguna oleh mana2 pihak untuk kepentingan politik mereka. Terimalah hakikat bahwa malaysia adalah sebuah negara yang latar sejarahnya adalah islam

Pemikiran post-islamism

Aku memang peminat bab2 pemikiran ni, baik itu pemikiran barat atau islam. Tapi aku lebih tertarik terhadap pemikiran islam namun sebagaimana kita tahu, pemikiran ni saling mempengaruhi. Jadi ada pemikiran barat yang mempengaruhi pemikiran muslim dan sebaliknya. Pengaruh2 ini juga menarik untuk dibaca.

Dalam bab sekularisme, dua tokoh terkenal adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas dengan karyanya (tesis) berjudul Islam and Secularism, dan seorang lagi adalah Dr Yusuf al-Qaradhawi yang menulis karyanya 10 tahun setelah Syed Muhammad Naquib al-Attas. Aku belum membaca keduanya namun poin2nya ada disebut dalam buku Ugi Suharto.

Selanjutnya mengenai pluralisme, hal ini banyak diwacanakan dan antara koleksi menarik artikel2 adalah koleksi artikel Khalif Muammar yang dibukukan. 

Itu dalam pemikiran barat dan PERTENTANGANnya dengan islam

Dalam hal politik lebih cenderung ada pengaruh barat sebagaimana adanya agenda muslim demokrat. Ia bukanlah suatu yang baru malah sudah lama hasil pergulatan antara kelompok muslim yang dikatakan konservatif dan ditekan oleh golongan sekular sehingga mewujudkan pertentangan yang seolah tidak berpenghujung namun akhirnya berpenghujung tatkala kelompok sekular semakin longgar tekanannya dan kelompok muslim pula mula menggunakan ruang demokrasi dengan lebih terbuka. Mereka menamakan fasa baru ini sebagai post-islamism. Jika dirujuk tulisan, contohnya tulisan dr Mujahid yang meletakkan dirinya sebagai muslim demokrat, dan tulisan Rashid Ghannouchi, pemimpin parti Ennahda iaitu parti pertama yang dikatakan membawa aliran muslim demokrat, mereka mengatakan muslim demokrat adalah golongan politik dengan nilai2 islam dan tidak lagi membawa agenda sivil seperti tarbiyah dan dakwah. Hal ini sepertinya mula keluar dari konsep gerakan islam bawaan Imam Hasan al-Banna yang menekankan kesyumulan islam mencakup politik dan dakwah. Jika dibaca, mereka banyak membawa nama2 seperti Asef Bayyat,  Syeikh Tahir ibn Asyur, Malik Bennabi, Oliver Roy. Menarik untuk diperdalam lebih lanjut mengenai post-islamism, muslim demokrat dan agenda2 mereka serta pengaruh mereka terhadap dunia Islam serta perbezaan mendasar mereka dengan golongan islamis dan political islam. 

Golongan islamis bolehlah disamakan dengan so-called tradisional sementara political islam adalah kelompok muslim yang membawa agenda islam melalui politik. Mereka tidak hanya mengguna ruang demokrasi (politik) tetapi menggunakan segala ruang yang boleh diguna dalam ruanglingkup undang2 baik itu gerakan sivil mahupun non-politik lainnya seperti kebajikan untuk membawa agenda islam. Perjuangan undang2 syariah juga tidak dihilangkan dari objektif utama mereka

Secara contoh, boleh nampak perbezaan muslim demokrat dengan islamis. Namun aku nak perdalam kefahaman mengenai dasar perbezaan mereka. Golongan muslim demokrat amat menekankan esensi dan nilai namun secara tak langsung seolah mereka melonggarkan syariat itu sendiri (dalam urusan muamalah dan politik pemerintahan, bukan private matter). Mereka membesarkan maqasid namun dari sudut pandang islamis ia bukanlah maqasid syariah sebaliknya maqasid aqliyah kerana mereka seolah melonggarkan atau meminggirkan syariah. Dengan kata lain, ia boleh juga dikatakan liberal versi politik. Pentafsiran semula mereka hanya dalam urusan politik dan perundangan negara. Konsep negara islam tidak dperjuangkan sebaliknya ditekankan konsep muwatinun atau warganegara.

Ini sekaligus menunjukkan mereka telah cuba asimilasi bawaan awal kepada bawaan baru yang lebih mengikut zaman iaitu meletakkan konsep kenegaraan berbanding konsep negara islam. Gerakan islam yang membawa naratif kenegaraan moden ini berbeza dengan naratif negara islam (negara islam tidak semestinya khilafah, namun negara yang didalamnya amalkan ciri2 pemerintahan islam). 

Baiklah, jika dilihat dalam konteks Malaysia, ini hal yang sukar sebab di negara Arab mereka banyak peperangan dan memang ditekan, sementara di Barat kuasa politik tiada pada umat islam. Ini berbeza dengan Malaysia atau Indonesia yang mana umat islam memegang kuasa politik dan tiada terorisme, ekstrimisme yang diangkat menjadi wacana negara. Keduanya negara yang sederhana maka menjadi persoalan bagaimana naratif muslim demokrat dapat mempengaruhi politisi muslim kita? Sebagaimana dijelaskan di awal, soal pemikiran ini ia saling mempengaruhi dan puncanya dapat kerana diskusi dll. Namun persoalannya adakah wajar wacana atau naratif ini di Malaysia yang mempunyai sejarah, latarbelakang pembentukan negara dan suasana sosial demografi yang berbeza dari negara Arab? YB Mujahid menggunakan alasan kepelbagaian ini untuk membawa naratif muslim demokrat yang akhirnya melahirkan kerjasama politik (gabungan) dengan bukan islam yang sifatnya lebih luas dan lebih fleksibel berbanding apa yang dibawa oleh parti lamanya (PAS). YB Mujahid dan Amanah membawa bentuk kerjasama lebih luas dengan kelompok non-muslim. Kelonggaran ini, mereka telahpun mengatakan bahwa muslim demokrat ada nilai islam namun tidak pada esensi sivil yang mana antaranya dakwah dan tarbiyah, jadi alasan longgar demi dakwah adalah aneh. Justeru mereka membawa agenda rahmah namun dari sudut pandang yang longgar. Rahmat yang merupakan suatu istilah dan harusnya dibawa dalam kerangka fiqh sebagaimana maqasid syariah, menjadi hanya suatu kalimah dengan maksud dari segi bahasa. Ini menjadikan ia suatu yang sangat subjektif dan kesubjektifan ini bahaya. Kelonggaran ini membuka ruang salahguna (dan salahfaham) yang mana dari sisi lain boleh dilihat sebagai melonggarkan lagi ikatan islam itu sendiri dari kehidupan berpolitik islami. Selain itu, sifat subjektif ini membuka ruang golongan relativisme untuk mencucuk jarum.

YB Mujahid sendiri mengakui cuba mengambil yang baik dari Barat seperti dari liberalism, pluralism yang kemudiannya disegarkan kembali maknanya dan dibawa dalam konteks yang sesuai dengan acuan Malaysia namun persoalannya sejauhmana kita boleh kompromi dengan nilai2 Barat? Kebebasan barat semakin ditekan-masuk ke dalam negara kita melalui berbagai jalan seperti NGO COmango, politik seperti DAP dan badan2 serta gerakan2 antarabangsa. Kebebasan ini, dalam neraca muslim demokrat, adalah dibenarkan oleh ruang demokrasi. Sedangkan golongan islamis menolak kerana demokrasi bukan pada banyaknya suara manusia tapi kebenaran itu sifatnya fix, tetap, bukan relatif. 

Sekian dahulu, hehehe

p/s gelaran dan penjabaran mengenai muslim demokrat menjadikan aku sukar menerima gaya politik Amanah kerana mereka membawa nama muslim demokrat dan progresif yang pada pandangan aku bukan satu keperluan untuk Malaysia

Senarai Buku2

Bismillah

Ada beberapa buku yang aku pernah baca tapi dah lupa isi kandungannya tapi kisi2nya masih ingat sikit2 (membentuk pemikiran aku kini) antaranya:
1) Sejarah Pemikiran Politik Barat - A. Majdi
2) Amalan Bermazhab Perlu atau Tidak? - dr Maszlee Malik
3) Minhajul Abidin - Imam al-Ghazali
4) Bidayatul Hidayah - Imam al-Ghazali
5) Futuh al-Ghaib - Abdul Qadir al-Jailani
6) Talfiq Beramal dengan Pelbagai Mazhab - dr Maszlee Malik
7) Muhimmah - Abdullah ibnu AbdurRahim al-Fathoni

Ada beberapa buku yang next in line untuk dibaca antaranya
1) Kehidupan dalam Pandangan al-Quran - dr Ahzami Samiun Jazuli
2) Hikam - Ibnu Athaillah
3)

Buku "Israiliyat Moden" (1)

Bismillahirrahmanirrahim

Insyaallah beberapa posting ke depan adalah mengenai buku2 yang aku baca. Saat ini masih lagi membaca buku Israiliyat Moden (terjemahan) tulisan dr. Solah Abdul Fattah al-Khalidi tahun 1991 yang diterbitkan (Malaysia, 2012) oleh Jundi Resources. Dalam buku ini juga terdapat rujukan untuk bacaan lanjut

Buku ini terdiri dari 12 bab, dimulai dengan bab pertama mengenai hubungan israiliyat dan yahudi, diikuti bab kedua tentang yahudi dan keilmuan selanjutnya bab ketiga mengenai ciri-ciri ilmu yahudi.

Kemudian pada bab keempat dijelaskan mengenai zaman ini sebagai zaman kekuasaan yahudi (menerusi ilmu2 dan israiliyat mereka) dan pada bab kelima dan seterusnya dijelaskan mengenai apakah itu israiliyat moden (bab 5) dan contoh aplikasinya yaitu dalam bidang pemikiran (bab 6), individu (bab 7), ekonomi (bab 8), politik (bab 9), sosial (bab 10).

Akhir sekali pada bab 11 dan 12 menjelaskan mengenai propaganda israiliyat untuk menghancurkan islam (bab 11) dan konflik antara kita umat islam dengan yahudi (bab 12)

Israiliyat moden secara mudahnya segala yang bertolak belakang dengan Islam dan anti-agama, anti-tuhan, prpaganda jahat. Ia bukan dimonopoli yahudi tapi berakar dari yahudi dan penyebarannya tidak hanya oleh yahudi sebaliknya sesiapa sahaja baik secara sedar mahupun tidak. Yang sedar mereka adalah bodoh, yang tidak sedar mereka adalah golongan tertipu.